Le corps auquel nous avons affaire en tant que psychanalyste est bien particulier. Objet d’identification imaginaire, objet réel et d’enjeux clés pour l’Autre (1) auquel le sujet a à se mesurer, le corps est aussi lieu de jouissance. Et cela pour le sujet comme pour la société dans laquelle il vit. Car les usages du corps sont, à toute époque et en tous lieux, strictement codés par la religion, le social, les idéaux, les lois. Que le sujet soit dans une position ambiguë avec son corps n’empêche que pour la loi, pour l’Autre, le corps a une tendance à représenter de façon non équivoque l’individu.

Ce texte tente de lier les usages souvent extrêmes du corps qui émergent aujourd’hui à ce que le politique laisse comme trace de ses propres crises. Notre démarche essaye donc de s’appuyer sur l’un de ses partenaires naturels de la psychanalyse, c’est-à-dire les sciences sociales, en essayant de trouver des passerelles entre les deux champs mais sans les confondre. En effet, la crise du monde contemporain ne peut faire l’économie d’une réflexion sur les problèmes du politique.

Depuis Freud, nous savons que la psychologie collective intéresse le psychanalyste : le caractère individuel isolé du sujet de l’inconscient est évidemment un contresens. Mais alors, comment concilier l’absence d’inconscient collectif (2) et la présence d’une psychologie collective (3). Tout simplement par l’idée freudienne que l’inconscient présentifie le collectif même. Dans L’Interprétation des rêves, ou dans le célèbre rêve de Freud de l’injection à Irma, apparaissent nombre d’exemples d’usage du corps qui engagent la collectivité (4) tout entière. Lacan prolonge Freud par son idée d’un inconscient comme « discours de l’Autre », où se révèle le caractère collectif de l’inconscient. Cet inconscient structuré comme un langage va nous servir de base pour réfléchir entre autres à ces phénomènes qui se manifestent par l’usage du corps.

Nous observons depuis dix ou vingt ans différents symptômes qui prennent pour cible et pour terrain de manœuvre le corps : excisions, scarifications, anorexie, boulimie, prises de risque en utilisant de façon « extrême » le corps (5). L’usage extrême du corps n’est plus à prouver, et cela se traduit par des suicides, qui sont en augmentation sous des formes aussi bien avérées que voilées.

La particularité de ces suicides est que certains semblent avoir un lien étroit avec une certaine façon d’intégrer les figures du pouvoir. Serait-ce une réponse de l’être à la question du lien à l’Autre du pouvoir ? (6) Autre usage extrême du corps (cette fois du corps de l’autre, non du sien propre), l’organisation de la disparition des cadavres des opposants par certaines dictatures totalitaires ; en se débarrassant de son corps, il n’y a pas de trace de celui ou de celle qui a été un sujet vivant, et tout se passe comme s’il n’avait jamais existé.

Ici seront analysées deux formes de mise au premier plan du corps, liées à des conjonctures politiques particulières mais très contemporaines ; dans les deux cas, c’est la violence qui est prévalente dans la relation avec l’Autre et avec soi-même.

1. Les kamikazes de la révolution iranienne ;
2. La dévalorisation de la vie pendant la dictature militaire argentine : disparition des corps, trafic d’enfants.

1 La révolution iranienne : le corps sacrifié
 

Examinons le surgissement d’un phénomène qui n’a fait que croître lors de la dernière décennie : le suicide religieux et terroriste. C’est en Iran khomeyniste que celui-ci a pris toute son ampleur, et ce dans un cadre idéologique précis : prévalence de l’idéal religieux, sur une toile de fond de repli brutal des valeurs capitalistes.

Le sociologue Durkheim considérait qu’il fallait interpréter les motifs de certains suicides en les confrontant au sens social des évènements qui se produisent dans la vie collective. Halbwachs, son élève, renchérit et conteste tout à la fois : « Si les hommes se tuent, c’est toujours à la suite d’un évènement ou sous l’influence d’un état survenu soit au dehors soit au-dedans, dans leur corps ou leur esprit, qui les détache ou les exclut du milieu social et leur impose le sentiment insupportable de leur solitude ». C’est l’effet que l’on éprouve quant on cesse d’être « intégré ». Si pour Durkheim le suicide était ou bien égoïste (dans les milieux intellectuels), ou bien anomique (dans le milieu industriel), selon Halbwachs (7), le suicide est toujours celui de l’homme « disqualifié ».

Que nous dit le sociologue iranien Kosrokhavar (8) sur ce phénomène de suicide religieux et terroriste, qu’il a analysé en Iran ? Son idée est la suivante : la mort se trouverait politisée par un pouvoir dont la légitimité s’est bâtie après la révolution sur l’aptitude des jeunes à se sacrifier au nom de l’Islam. Il écrit : « La mort unifie sur un mode fantasmatique les champs religieux et politiques qui avaient été dissociés par la modernisation au moment précis ou cette unification se révèle impossible dans la réalité ». Ce serait cette assimilation du religieux et du politique qui donnerait son caractère mortifère à un Islam se mettant en scène et, par là, mettant en scène cet impossible. Kosrokhavar (9) nomme cela une « transfiguration du désespoir », et certainement il ne choisit pas ce mot au hasard.

Cette assimilation du politique et du religieux dans l’annulation du sujet comme être social toucherait le fondement de l’ordre social même. Toujours pour suivre Khosrokhavar (10), l’échec (inévitable) d’une utopie, celle de la révolution islamiste, serait la cause de cette fuite en avant qu’est la mort, pour ceux qui y croient encore. La croyance absolue du sujet à un idéal se corrèle à la proximité avec la mort, alors que ceux-ci sont intrinsèquement disjoints. Cette opposition solidaire entre la croyance absolue et la mort nous semble pouvoir être vérifiés ailleurs, dans d’autres circonstances géopolitiques, culturelles ou religieuses.

La révolution khomeyniste tente de constituer une communauté en agglomérant des sujets doublement désemparés. Car l’organisation traditionnelle a été mise à bas, l’ancien ordre hiérarchique a éclaté, le projet capitaliste du Schah a fait long feu. La crise du réseau social traditionnel fragilise l’individu, le piège dans ses tensions et le laisse plus vulnérable face au fanatisme, telle est la thèse de Khosrokhavar (11). Car se greffe sur cette grave crise sociale un nouveau schéma politique d’une grande violence, imposant comme légitimes des jeunes fanatisés qui se trouvent immolés sur l’autel du chiisme. On se trouve alors dans un système circulaire : le système, en crise, se nourrit du sang de ces jeunes qui se sacrifient pour lui et lui donne un ciment qu’il n’a pas. Avec ces corps sacrifiés, on met des pansements sur un régime défaillant. Le martyr témoigne de manière extrême de l’impossibilité du régime chiite, de son absence d’avenir.

Quelle est la psychopathologie de ces jeunes que l’auteur appelle
« marthyropates » ? À première vue prédomine évidemment le mépris de la vie, du corps, du corps de l’autre, et tout simplement de l’autre. Car, selon Khosrokhavar, ils ne sont pas tant animés par l’abnégation révolutionnaire que par l’envie de mourir, ultime liberté qu’ils exercent de manière à la fois candide, optimiste, et foncièrement déboussolée. Ces jeunes montrent comment « l’on tire plaisir de l’abandon du plaisir », montrent qu’il est possible de renoncer à la vie comme support ultime de la jouissance. Cette renonciation à la vie se fait dans le but de se fondre en Dieu « dans une jouissance que plus rien ne limite dans son élan infini ». Cet usage de la mort est un moyen pour le sujet d’exprimer sa volonté, d’affirmer son ego par le refus, refus de la vie et de la mort naturelle.

Le caractère psychopathologique de ces marthyropathes est défini par le sociologue comme la conséquence d’un changement rapide dans une société amnésique qui cherche une légitimité. Ainsi, « la mort opère comme causa sui, elle est mise au service d’une identité qui n’arrive pas à se bâtir », résume-t-il.
 
 

2 La dictature en Argentine : le corps disparu
 
 

On l’a dit, le corps est le corps d’une personne ; cela concerne bien sûr le corps vivant mais aussi, de façon plus surprenante, le corps mort. Les techniques qui touchent le corps, et en particulier la génétique, combattent avec succès l’anonymat des disparitions et le mystère de la localisation des corps ; ce sont, on le sait, des méthodes trop souvent mises en œuvre par des régimes dictatoriaux pour faire régner la terreur. La destruction des corps (ou leur disparition) s’accompagne de la destruction du statut du sujet comme sujet de désir, respecté en tant qu’autre par le réseau social auquel il appartient. C’est en même temps la génétique qui a permis à la science de prouver les liens de consanguinité entre les enfants nés en captivité et dérobés à leur histoire, et leurs familles. Une fois en tuant un ou les parents, la deuxième en cachant aux enfants la vérité de leur filiation, certains gouvernements militaires ont mené une politique de destruction massive d’une frange de la population dont l’absence se fait aujourd’hui lourdement sentir.

Les intéressants travaux réalisés par des analystes en Argentine font émerger une psychopathologie liée spécifiquement au trauma social et politique que le contexte argentin a fait subir à ces hommes et femmes durant la dictature. On ne peut s’étonner que dans beaucoup de leurs études portant sur l’usage et à la représentation du corps chez les enfants et familles de disparus, la question du sujet apparaît posée par le biais de la vérité et du mensonge. La question souvent évoquée par les psychanalystes ayant participé aux équipes soignantes s’occupant d’enfants restitués et ayant travaillé avec les « mères de la place de Mai », est celle qui vise à répondre à ce que ces corps ont été pour le désir de ceux qui s’en sont approprié (12). Le corps apparaît également au premier plan sous la forme du disparu dans une famille où tous ont à effectuer le deuil – mais un deuil sans cadavre.

Revenons sur les événements dramatiques qui ont eu lieu en Argentine pendant la dictature militaire. Il est à noter que les séquestrations, assassinats et disparitions ont commencé bien avant le 24 mars 1976, date du putsch qui a porté des hommes en armes à la tête de l’Etat. Les responsables ont allégué leurs convictions patriotiques  pour justifier leurs actes : il fallait sauver la patrie, occuper ce qui à l’époque était désigné comme un « vide du pouvoir » laissé par la mort du général Peron, leader charismatique et populiste. En fait, ce projet criminel de tuer, probablement surtout de tuer des jeunes, visait ni plus ni moins à en finir avec une certaine idée du pays. Le bilan est effarant : 30 000 disparus, des dizaines de milliers de familles détruites, des deuils sans fins. Et il faut y ajouter, bien entendu, l’utilisation et la falsification de leur descendance par le truchement des naissances ayant eu lieu en captivité. Des bébés ont été utilisés comme s’ils étaient des corps nus et vierges de toute histoire, à qui on allait donner une autre histoire ex nihilo. Il est clair que les effets de ces trafics de corps ne font que commencer à montrer leurs conséquences délétères dans une société argentine qui a été manipulée et rendue volontairement semi-amnésique.

Toute la lumière sur ces tristes événements n’est pas faite, mais les historiens travaillent. Un point intéressant a retenu leur attention : l’acharnement de certains activistes, de certains résistants, de certains clandestins, à continuer la lutte en dépit du fait que tout est perdu et que leur vie est en danger. Il est difficile de comprendre leur acharnement, qui peut s’avérer complètement inutile sur le plan des idées qu’ils défendent, voire mortifère pour eux-mêmes. Une comparaison avec la Révolution iranienne des années 1970 (dont on parle plus haut), et avec l’exaltation d’une certaine jeunesse, peut s’avérer ici éclairante. Si les dirigeants en Iran ont entretenu une confusion entre les buts politiques et religieux, c’est parce que ces deux champs sont facilement superposables au niveau de l’individu. Lorsque les choses sont prises du point de vue de l’Idéal du moi dans un contexte de fanatisme (qu’il soit religieux ou politique), le sujet, aveuglé par ce type d’identification, peut alors se sacrifier, donner son corps, mourir pour une cause. Ainsi, le traitement que le sujet fait de sa jouissance devient avant tout un acte politique, servant un but mais desservant les intérêts du sujet qui y adhère.

Donc, la «  violence d’État » mise en jeu dans certains phénomènes n’explique pas tout : seules des déterminations inconscientes, subjectives, articulées avec les idéaux historiques de la patrie, peuvent permettre de comprendre certaines entreprises criminelles massives perpétrées au niveau d’un peuple tout entier.

3 Le deuil, et le corps mort comme objet a

Marchons dans les pas de l’helléniste Nicole Loraux, qui a consacré au deuil une belle étude, « Les mères en deuil »(13). Elle y analyse les deuils de mères des personnages de tragédie grecque afin de nous aider à pénétrer dans cette problématique de la mort, du sacrifice, et de l’acceptation de la perte. Pour des raisons liées à la position sociale des femmes, le deuil des mères en Grèce ancienne résonne d’une consonance politique. Leur douleur franchit la sphère purement privée et interroge la cité entière. Pour prendre un exemple dans une tragédie célèbre, Antigone elle-même aurait insisté pour que les rites d’enterrement de son frère s’accomplissent contre l’avis de Créon, et ce non pas pour s’opposer au maître, mais parce qu’elle était identifiée à sa mère en deuil de ses fils. Ce que souhaite Antigone c’est honorer le corps mort de Polynice. S’asseoir à l’autel des mères signifie, explique Nicole Loraux, réclamer justice, et ce n’est pas rien : l’enjeu en est bel et bien politique.

C’est précisément ce qui s’est passé en Argentine pendant la période de la dictature, dont nous avons évoqué les exactions plus haut. Confrontées à la disparition de leurs proches, de leurs enfants, des femmes ont, inlassablement, manifesté, disant par leur présence l’absence des êtres chers, exigeant, encore et toujours, aux yeux du monde entier, que vérité soit dite, que justice soit faite. Dans une Argentine sans mesures et sans lois, ce sont d’abord les mères qui ont pris la responsabilité d’accomplir le deuil, tout au moins de le porter sur la place publique (tout du moins initialement ; ce n’est plus complètement le cas actuellement, nous semble-t-il) (14).

Mais revenons au deuil en Grèce antique tel que l’évoque Nicole Loraux. Les Grecs le limitaient par des lois qui lui donnaient un cadre temporel déterminé. Le deuil, perçu comme d’essence féminine, devait être limité, sous peine de menacer l’ordre social. Si la mort est inacceptable, cela signifie que la place échue aux morts est de plus en plus importante, et la vie n’est plus possible. Aussi, sur le plan psychopathologique, l’une des conséquences des deuils pathologiques ou sans fin est la mélancolie. Elle est ici entendue comme l’impossibilité radicale de donner une quelconque mesure symbolique à la perte, à la douleur. Dans la mélancolie, une des issues fatales est le suicide.

Soulignons avec Nicole Loraux que le traitement du corps des fils morts se fait différemment dans la sphère tragique et dans la sphère politique. Dans la première, la rencontre du corps mort du fils avec sa mère se produit. Dans la sphère politique, au contraire, cette rencontre est évitée. La raison en est la suivante : un destin du deuil privé en Grèce est la colère. « La vision horrifiée du cadavre de l’enfant, le deuil, déjà mu en colère, se fait vengeance en acte. Et les mères tuent », écrit-elle. Ce n’est donc pas par hasard que nombre de dictatures (en Argentine, mais aussi, on l’a vu plus récemment, en Irak) occultent délibérément le cadavre de ceux dont elles ont voulu se débarrasser : le corps est la preuve de l’irrémédiable, de la violence qui a été faite au vivant.

Le cadavre d’un supplicié exige la vengeance, tandis que le disparu dont il ne reste pas de traces n’exige que l’attente sans fin de ceux qui l’aiment. Du reste, il y a dans l’enseignement de Jacques Lacan une remarque qui va dans ce sens : commentant la tragédie d’Hamlet, le psychanalyste montre que c’est la vue du cadavre d’Ophélie qui fait disparaître l’inhibition de ce prince qui tergiverse. Identifié dès lors à l’Idéal, Hamlet finit par agir. La présence de l’objet a comme cause est là, et c’est le corps mort d’Ophélie qui est situé à cette place. Par opposition, le corps perdu, disparu, cause le désir mais pas de l’acte.
 
 

En conclusion :
 
 

L’usage que le sujet aliéné à une idéologie (quelle qu’elle soit) peut faire de son corps (sacrifice, don, objet de monstration) est donc intimement lié aux coordonnées discursives qui l’entourent et à la façon par laquelle il est inséré dans ce discours.

Pour clore provisoirement cette réflexion, reprenons l’analyse de Paul-Laurent Assoun autour du trouble du caractère qui, au niveau des peuples, résulte des traumas ayant eu lieu dans leur passé historique. Assoun se base sur la signification de « falsification, voire de corruption » que le mot « verbildung » porte en lui pour assigner le caractère de « fausse empreinte » une certaine façon de se fixer dans un être autre »(15). Ainsi, plus que comme symptômes, nous pouvons distinguer dans certains usages du corps dans des circonstances précises de l’évolution d’un peuple, la manifestation de ce que Freud a appelé « leidenschwer », endommagement. Sans aller jusqu’à considérer, à l’instar d’Assoun, que la « contribution du collectif à la problématique subjective serait bien de l’ordre caractériel », cette comparaison est pertinente pour explorer des phénomènes subjectifs qui se produisent au cœur de phénomènes sociaux hautement traumatiques.

Précisons enfin deux choses : d’une part, nous ne pouvons aller plus loin ici, et laissons de côté la question centrale de la participation des bourreaux et de ses mobiles, qui mérite un chapitre à part (Mentionnons toutefois l’intéressant étude de Browning (16) sur l’enrégimentement d’hommes et de femmes à la monstrueuse entreprise nazie). D’autre part, nous n’avons pas voulu faire de la « psycho-histoire » ou donner une interprétation hâtive à des phénomènes qui ont eu lieu hors de la scène du théâtre grec, hélas, mais qui ne cessent pour autant de constituer des tragédies, car la question de la loi et du rapport du sujet à celle-ci et au désir a été touchée. C’est d’ailleurs ce que nous pouvons lire dans les travaux des psychanalystes qui ont eu affaire à cette clinique de l’horreur.
 

^NOTES

^{1) Concept lacanien referé à sa catégorie du symbolique , articulé aux rapports d’amour, de demande et de désir que le sujet entretien . Une autre version de cet Autre est celle directement lié par Lacan au corps.}
 

^{2) Voir débat Freud - Jung}
 

^{3) Freud, S. » Psychologie des foules et analyse du moi » 1921 in « Obras Completas »vol 18 ,Amorrortu Editores,Argentina,1985}
 

^{4) Ici, une petite parenthèse : le collectif, comme objet d’étude est régi par ses lois propres, et nous ne prétendons en aucun cas substituer l’objet et les méthodes psychanalytiques aux objets et méthodes des sciences sociales.}
 

^{5) Baudry,P ; « Usages extrêmes du corps » ;L’Harmattan ;Paris ;1990}
 

^{6) Butler, J. ; « La vie Psychique du pouvoir » ; Non et Non ;Paris 2002}
 

^{7) Halbwachs,M. « Les causes du suicide » PUF ;Paris ;2002}
 

^{8) Khosrokhavar,F. « L’islamisme et la mort –Le martyre révolutionnaire en Iran » ;L’Harmattan ;1995}
 

^{9) Idem}
 

^{10) Ibidem}
 

^{11) Idem}
 

^{12) Nombreux sont les psychanalystes argentins qu,i dès le début ont participé à la réflexion et au travail clinique destiné à mieux soigner les troubles occasionnées par les phénomènes de la violence d’état sur le sujet, ou bien sur ses parents ou descendants.}
 

^{13) Loraux ,N. «  Les Mères en deuil » ;Le Suil ;Paris ;1990}
 

^{14) Ceci grâce à l’inestimable travail historique, judiciaire, sociologique, des associations comme « Les mères de la place de mai » ainsi que « Les grand mères de la place de mai ».}
 

^{15) Assoun , P-L. ; « Le préjudice et l’Idéal pour une clinique sociale du trauma » ;Anthropos ;Paris ; 1999}
 

^{16) Browning, Ch.; « Des hommes ordinaires » ;Bibliothèques 10/18; Paris 1996}